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佛教历史 - 大乘佛经的续出与瑜伽行派的确立

[2012/2/16]
然而,以上三次传译的无着、世亲思想,前后有很大的差异。大致说,菩提流支所译《十地经论》与真谛所译《摄大乘论》及其《论释》,在哲学观点上是相近的,因此,中国北方的地论师与南方的摄论师能够逐步汇合起来。真谛的译籍表现这种哲学特点尤为明显。佚名的《十八空论》认为,阿赖耶识是一切世间的直接本原,所以是染污的,但在阿赖耶识之上还有一个“阿摩罗识”(意译“无垢识”),亦称第九识;署名世亲的《佛性论》,以唯识学重新解释“一切众生皆有佛性”的命题,主张最高本体的性质是绝对清净的。菩提流支泽的《入楞伽经》,认为“如来藏”也是世间诸法的终极原因,只有它处于生灭状态时,才成为阿赖耶识。玄奘传译的主张则完全不同。他的译籍一贯认为,“阿赖耶识”是一切“染净”所依,不论染净的熏习和染净种子的储存,以及实现由染转净的过程,均是由阿赖耶识实现,没有别一个清净识体独立存在。这些说法上的不同,决定了他们对众生群的看法,也影响了他们的宗教实践。

翻译史上的这类差别,反映了唯识法相学在其本土发展的一个过程,那就是以清净心为本体向后期主张以杂染心为本体的转变。也就是说,瑜伽行派的创始者的论著及其所依的经典,可能是经过后人加工过的。

无着弟子有师子觉,世亲弟子有金刚仙,此外的传承不甚明了。但弘扬瑜伽唯识学说的知名人物却相当多,仅揉进玄奘编泽的《成唯识论》中就有十家,其中与世亲同时的有亲胜、火辩,后于世亲的有护法、德慧,护法有弟子胜友、胜子、智月,德慧有弟子安慧、净月,比安慧稍前一点的是难陀。

藏文材料传说,世亲之后有四大家,除安慧外,还有陈那、德光和解脱军。
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这些学僧构成了早期瑜伽行派的骨干,他们大致向两个方向发展:其一是更细致地构想认识主体的内涵,另一个是创造论证唯识无境的认识论和方法论。

在进一步构想认识主体内涵过程,形成了两个支流,一是以难陀为首,坚持世亲旧说较多,被称作“唯识古学”;另一是以陈那为代表,比较着重自由发挥,被称为“唯识今学”。在认识论和方法论上,则发展了因明学。

九、唯识古学

关于难陀的身世,不甚清楚。他明确提出八识诸主体各有两种作用,一是能摄取对象的能力,叫做“见分”,一是作为被摄取的对象,叫做“相分”,主体的认识活动,就是自己的“见分”去取自己的“相分”,而“相分”,说到底又是由“见分”转化而成。自己的眼是“见分”,所见“色”即是由能见的“眼”转变而成。这样,难陀就为“唯识无境”的主张,提供了更深层的论证,也向唯心主义经验论迈进了决定性的一步。不过难陀认为“相分”并非实体,相当“三自性”中的“遍计所执”。“见分”无另外“行相”,属唯识分别性质,相当“依他起”。所以这种经验论还显得粗浅,一般称为“无相唯识说”。

“见分”与“相分”及其相互关系,是由阿赖耶识种子功能决定的。按传统的说法,“种子”又由“熏习”而成。据此难陀认为,熏习即表示种子并非本有,所谓“无漏”清净种子,亦待现熏而成,此谓之“新熏”说。此说强调后天修学的重要性,同主张“心性本净”,侧重向内心探求者有所不同。

安慧也是唯识古学的一大家,南印度人,活动在6世纪初。北魏时菩提流支译《宝积经论》、真谛译《随相论》、玄奘译的《杂集论》,都是他的著作。藏文译籍中保存了他的更多的论疏,如《俱舍实义疏》、《释轨论释》等。其中《辩中边论注》还有梵本。他继承难陀之说,并受陈那“三分”说的影响,认为“见分”和“相分”都是“虚在分别”的产物,均属“遍计所执性”,不是实在,唯有心识的第三分,即“自证分”,才有一定的实在性,属“依他起性”。

十、唯识今学

作为“唯识今学”首席代表的陈那,是印度大乘佛教中期发展中最有成就的学者,著作很多。据唐义净传。仅“因明”学就有八论,其中汉译的有《观总相论颂》、《因明正理门论》、《取因假设论》;汉藏文均有译本的有《观所缘论》;藏文译本的有《观三世论》和《集量论》,后者近被转译成汉文;另有《因门论》和《非因门论》,不详所在。八论之外,还有汉译《解拳论》(即《掌中论》)、《圆集要义论》等。但关于陈那的生卒年代,至今尚无定论,大致界定在5世纪后半叶到6世纪上半叶这个期限。南印度人,出身婆罗门家庭。他的某些论著,早在6世纪中后叶,即由扶南传来中国南朝译出。

唐玄奘译《观所缘论》,真谛译作《无相思尘论》,对于认识对象(即“所缘”、“境”或“尘”),特别是感觉(眼等“五识”)对象(“色”等“五境”)的性质问题,作了专门的考察。他们认为,能够构成感觉对象的,必须具备两个条件:第一,它应是“实体”,并表现为一定相状,即所谓“体相”,以便相应的感觉托缘而起:第二,感觉生时,必然挟带该对象的“行相”,即有其“映象”存在,这种说法,是很合乎常识的。但是,这样的感觉对象,能否在识外自行成立呢?陈那取断然否定的态度。他以上述两个条件为准绳,驳斥了有唯物主义倾向的“极微”(亦译作“邻虚”)说和“极微和合”说,也反对用感觉的复合证明有极微和合的客体存在。他认为,眼等五识的对象,如坚、湿、暖、动,青、白、赤、黄等“相”,是单一性质,按当时共许的认识,单一性就是实体,所以可以满足作为对象的第一个条件;这样的“实体”,作为“相分”,能够为“见分”所取,使之成为映象,这就满足了作为感觉对象的第二个条件。但是,坚、青等“相”,本质上是第八识异熟所主“五根”的派生物,即主观感觉自身功能的产物,并非外在于识体之外的东西。因此,外境肯定是没有的;但识体所变之“内色”现似“外境”,则是存在的。这样,识体的“见分”就具有了派生“相分”,并能以“行相”形式反映“相分”的职能,而“相分”则变成了实在的,可以为“见分”反映的实体。此种说法,把唯心主义经验论发挥到了极点,被称做“有相唯识”说。

陈那“识分”论上也有新发展。他认为,识体除见、相二分之外,还应有一个“自证分”,即“见分”了知“相分”是直接的、无所间隔的那种功能,即直觉亲证的作用自身。这种功能作用,还作为“见”了知“相”的结果存在,也就是识的自体本身。说通俗一些,“自证分”就是识的了境作用及由此获得的直觉结果。此种说法,被称为“三分说”。
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