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对儒家“伦理”概念的反省与考察

[作者:林安梧]  [2009/1/24]
(3.5)道德思想之意图与根源性的创生动力当然,我们之做了以上这样的厘清并不意味就能直接由道德思想的意图转出一现代的公民伦理、责任伦理,而只是说道德思想意图、根源性的伦理并不碍于万公民伦理、责任伦理之建立。大体说来,根源性的伦理、道德思想的意图若以其直接的表现来说,它是落在一血缘性的纵贯轴上说的,是落在一宗法社会或宗法国家上说的;至于公民伦理、责任伦理则落在一人际性互动轴上说的,是落在一公民社会或由公民社会所成之宪法国家上说的。由于政治社会总体之异同,,因而其伦理的表现方式自当有所差异故也。再者,须得注意的是,此根源性的伦理、道德思想之意图若落在一血缘性的纵贯轴所成之帝皇专制下而说的,则彼必大半被宰制异化成一顺服的伦理。另一半则只能在此状况下成为一相互抗持下的存在,做为被宰制下的调节性功能而已。

在儒家思想中,道德思想意图很源性的伦理之所以历劫而不衰,主要在于自孔子以来的儒学即已开启了其一根源的创生动力。这样的一根源创生动力是由于对周公所制定的礼乐所做的拓深与掘发而来,它虽发征于普遍王权的时代,但其思想则逾出了那时代的限制,而真彻头源底的点燃了整个民族生命的亮光,所谓“天不生仲尼,万古如长夜”者在此。但值得注意的是,这样的根样的根源创生动力,并不仅限于人自身的内在的动源,而且是通极于宇宙六合的,人之主体与宇宙之道体是融通为一,是将人之有限与道体之无限通贯起来的。这样的根源性创生动力原是随顺着血缘性的纵贯轴而展开的,是落在一血缘性的自然连结体下,而开启的孝梯仁义,是落实在整个论常日用问的。这可以说是一乾坤易简之道,是人人亲其根、长其长,而天下平,顺着自然亲情,推而扩充之,条理畅远,自无所墨罢矣!这时候所谓的人之有限与道体之无限的通贯,其实就只是平坦自然,铺展而开,人之主体与宇宙道体并不凝成两端,而是融洽为一的。但到了后世,帝皇专制政体建立,权力的严重介入,宰制、扭曲、异化,使得主体与道体凝成两端,无法如以前一般,能平坦自然、铺展而开。它~方面使得主体与道体好像对撅的两端,但这两端又好像有其独特的管道,可以密合为一。这么一来,就使得人之为有限而又要通向无限,带有一咒术性格。这样的咒术性格使得根源性的伦理不致全然异化为帝皇专制者的工具,但有趣的是它亦使得帝皇专制深染此术性格。这咒术一方面做为根源性的伦理之保证的驱力,而另方面则是帝皇专制控制的令符,但正因如此,使得帝皇专制不是全然权力的控制,而涉及到看似极为根源的创生动力之问题,其中的奥妙是值得我们注意的。[11]
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(4.1)中国儒学咒术性格之形成“咒术”指的是秘密的、直接的、不必经由一合理的历程,只要经由此而触及到源头,则能起一彻底的作用,发生全盘的效果。这样的“咒术”在原先的巫视信仰里是常见的,但孔老夫子则已走向道德理性化,而将之化于伦常日用之间,某一意义下,吾人亦可说这是一解咒,只不过孔子之解咒不同于西方基督宗教的断裂观,而是强调天人合一,强调存有的连续观声换言之,在这种状况下的“无限”原只是有限的平铺与延展而已。但到了帝皇专制时代,人之为人面对这绝对的威权,他只能是一有限者而已,而且他不能有此平铺与延展。但明显的,中国历史上从没有将此无限归结帝皇专制独揽,倒是知识分子早就过了道统说,在“意义”的层面上将此无限笼归己有,当然“权力”的层而则为帝皇专制所独揽。“意义”与“权力”形成一对比的抗争关系,这也是为何中国自古以来,一直是以意义来抗衡权力的,从未设想过其他结构的层面来立言,此点颇值吾人注意。经由以上所做这样的疏理,我们可以说根源的伦理带有一迈向无限而夹带有一咒术性格,惟其带有咒术性格,所以是全盘的、彻底的、根源的、直接的,并且有单元的倾向。中国的儒学发展至宋明理学,极为强调此根源的伦理,不论程朱所说的“性即理”,或陆王所说的“心即理”都有此之倾向。这样的学说是生长于更为专制的年代的,而它一方面带有抗专制的特质在,而另方面则亦带有专制性,当然都带有一直接可以通向无限的咒术性格。

(4.2)根源伦理、帝皇专制、巫祝咒术三者相互依倚相互抗持如上所论,“根源伦理”、“帝皇专制”、“巫祝咒术”三者相互依倚、相互抗持,而成为一体之三面。“根源伦理”代表的是道统型的知识分子所拥有,“帝皇专制”当然属之于皇帝及因之而豢养的知识分子,“巫祝咒术”则属之于广大的生活世界,百姓苍生同所具有。这是一典型的中国传统宗法社会下的构造,是相应于“人格性的道德连结”、“宰制性的政治连结”、及“血缘性的自然连结”所成的“血缘性的纵贯轴”这样的构造的。在这宗法社会下的构造,人民之为人民是一天民,是一皇民,是一良民,是一宗法社会之民,而不是公民社会下的公民。因而其伦理,不管我们说其为根源性的伦理、顺服性的伦理、宰制性的伦理,实都不外乎孝梯、忠信、仁义,实都只是此宗法社会下的天民伦理,而不是公民社会下的公民伦理,都只是顺着血缘性的纵贯袖而展开的,未及于人际的互动轴,未及于人际的互动转而为社会的构造,再依此社会的构造而展开。

(4.3)中国古代社会下的子民是一自然状态下的天民如上所说,“天民伦理”显然与“公与伦理”通不相俊,那又如何由天民伦理转向公民伦理,此是一极待公疏之问题。天民也者,天降下民之谓也,它指的是一居于自然状态下的自然民,而所谓的自然状态就是未进入社会以前的状态,依洛克(J.Llocke)而言那是一个依循着自然法及上帝法,具有自然的理性这亲的状态。这样的状态乃是一个平和的状态。[13]处于这个状态的人,他们不是依循着所谓的契约来行使彼此之间的权利或义务的关系;或者我们可以更清楚的说,这个时候的人与人之间的关系非常的单纯,还无所谓的“权力与义务”这样的关系。换言之,这时候的人们是以一种自然的理性来处理彼此之间的关系。

当人类进入到所谓的社会便开始须得运用到所谓的“契约型的理性”来处理人的生活,这时候的人们彼此之间形成了某种意义下的权利与义务的关系,当然由于不同的地理、风尚、经济、以及其它诸种因素,使得其社会的构造明显的不同,因而也有不同的权利及义务的关系,连带的也有各种不同的“契约型的理性”,但不管怎么说,可以肯定的是,人类一旦进入到所谓的“社会”,便有所谓的“契约型的理性”。

(4.4)自然状态的引申,而非一质的转变若以中国古代的社会而言,它虽然一再的谈及所谓的“天民”,当然这绝不只是如前第一段所谓的未进入社会,仍然处于自然状态下的“天民”;然则,天民究何所属呢?如果我们将天民视为中国古代社会的一个理想的状态的话,显然我们必须将第一段所提及的居于自然状态下的自然民这样的天民作一改弦更张的诠释,否则我们便不能使用这个定义方式。但事实上,所谓的“天民”本来就涵着两层的意思,它一方面指的是原初居于自然状态下的自然民,另一方面则指的是居于一理想的自然状态下的人群。因此,这个定义方式仍然可以使用。笔者之所仍然做这样的认定,乃因为中国传统的社会构造原是不离所谓的自然状态的,值得注意的是这里所谓的不离自然状态并不意味着仍然只是自然状态,而是说其社会状态乃是基于一自然状态,特别是在一血缘性的自然连结下的自然状态,而有的一种引申,它并没有经过一质的突变,它是顺着原初的质往前发展的。

(4.5)“天民伦理”乃是血缘性纵贯轴下所成之伦理这么说来,我们必得找到这里所谓的“质”,才能恰切的理解所谓的中国社会。笔者想要说这样的一个质乃是立基于一“天人合一”的格局下的一个东西,由于有了这样的一个东西便使得天人,物我,人已通通都能连结起来,不必经经过一外在的方式去寻求其连结,特别明显的,它表现在整个政治社会的构造上,我们称这样的连结方式即所谓的“血缘性的自然连结”。血缘性的自然连结所构成的社会即笔者于前面所谓的“不离于自然状态的中国传统社会”,这样的传统社会其所涉及的社会理性乃是一介乎“自然的理性”及“契约型的理性”之间的一种理性,或者更恰当的说它乃是一种仍然包有自然的理性并且以此自然的理性做为基础的社会理性,如果这也称之为所谓的“契约型的理性”的话,显然的它不是指的如现代市民社会下的“契约型的理性”;而是一不离于血缘性的自然连结下的“契约型的理性”。这种不离于血缘性的自然连结下的契约型的理性,用中国哲学的概念来说即所谓的“礼”,经由礼而化民成俗,这样所成的社会是一“礼俗社会”,而不是一“‘公民社会”,或者直说它不是一“契约型的理性社会”,而是一“感通型的情理社会”。天民伦理,或者说根源性的伦理,或者说那被专制所异化了的顺服伦理,都是在这礼俗、宗法、专制等所成的社会下的伦理,而这样的社会仍是依于“血缘性纵贯轴”而成的社会,故所谓“天民伦理”亦即此血缘性纵贯轴下所之伦理。

(5.1)公民伦理重在以自我的限定为起点,并依于一客观的契约而构造一新的连结体天民之伦理起于礼俗社会,起于一血缘纵贯轴所成之宗法社会,这样的伦理强调由人的主体通于整个宇宙之道体,依其根源之创生动源而发,是故亦称之为根源的伦理,又它特别强调道德思想之为核心,故亦可称之为道德思想意图的伦理。公民之伦理则起于公民社会,起于一人际性的互动轴所成的契约构造社会,这样的伦理强调由每一限定性的人与其它之为限定性的人构成一新的总体,而此构成之法则为大家认可,故大家依此法则而限定其自己,并因而使得自己得以有所成全,社会亦有所成全。

明显的,公民的伦理之不同于天民的伦理,在于天民伦理着重的是一通向无限可能的根源,此带有咒术性,而公民伦理则着重的是以自我的限定做为起点,再谈如何的构造一新的连结体,依于一客观的契约而有所英立,此是一解咒了的伦理。天民伦理是以整个宇宙人生的动源做为其开启点,而公民伦理则是以现实所构成之社会之契约做为其确定处。天民伦理强调的是全幅宇宙价值的开发,而公民伦理则重在个人与社会之间权力的限定。天民伦理重在根源的动力,而公民伦理则重在对列的限定。

(5.2)公民伦理不是来自于道德、思想、意图,而是来自于权力、结构、组织做了以上这样的区分,我们势可以进一步指出所谓的“公民伦理”并不是与“天民伦理”基于一相同的基底,而以为可以直接由天民伦理或者说那根源性的伦理就可以转出一限定性的伦理、转出一公民伦理来。公民伦理显然的是在一不同的政治社会共同体的构造下所开启的伦理,并不是一什么样的心态就足以导出一什么样的伦理来。换言之,要开启所谓的“公民伦理”并不是要几个思想家去大声疾呼就可以了事,也不是说要我们从整个意图上做如何的旋乾转坤就可以生出来的,[14]它是在我们具体的生活世界里,真切的去面对权力、结构、组织等问题,点点滴滴、渐摩渐出的寻出一个大家所能认同的约定,依于这样的约定,大家契合为一个新的整体。换言之,公民伦理不是来自于道德、思想、意图,而来自于权力、结构、组织。要是没有真实的生活世界,没有新的历史社会总体之构造,没有一新的公民社会之建立是不可能有所谓的公民伦理的。

(5.3)不是单元的转出,而多元的重建如上这样的说法也不是说“天民伦理”与“公民伦理”就毫无关系,不是“根源性的伦理”就与“公民的、限定性的伦理”无关系。其实,根源之为根源,重在于彻头源底,人之为一个人,就此来说是不可比约的,是同于一个整体的,是须得平等看待的,所谓“人皆可以为尧舜”、“人人心中有仲尼”,其所指在此。换言之,根源性的创生动源并不是公民伦理成立的充分条件,但却可以是一种极重要的资源,它可以帮忙扫去种种不合理的专制障碍,但它可不一定就能直接成为公民的伦理。
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从“顺服的伦理”到“根源的伦理”,这必得经由一探源或瓦解的历程;而由“根源的伦理”到“公民的伦理”,这必得经由一曲折的发展,而且这发展并不是一单元的转出,而是一多元的重建。甚至由于型态的边然不同,我们可以说根源的伦理不再是拥有“总枢轴”的地位,而是扮演一“调节性”的角色,而对着权力、构造、组织等而有其调节,进而有其创造,而此创造是在一多元而一体的情况下的崭新缔造,是从生活世界、从整个政治社会共同体而生的崭新缔造。

注释:

[1]关于此“血缘性纵贯轴”之提法,请参见拙著《儒学与中国传统社会的哲学考察》.第二章“血缘性纵贯轴之确立”.台北幼狮公司印行中。

[2]请参见顾昕《中国启蒙的历史图景》,第二章“五四的符号化”、第三章“反传统主义的是非短长”,页60一116,牛津出版社印行,一九九二年,香港。
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[3]如董仲舒所提三纲之说,即可为明显的标志,关于此与生产手段、社会编制都有密切关系,请参看候外庐《汉代社会与汉代思想》,台北影印版,出版时地不详。

[4]批判性的儒学可以孟子所做“大丈夫居天下之广居、立天下之正位、行天下之达道”、“富贵不能淫、威武不能屈、贫贱不能移”为标志。

[5]此可以孔子所说之“孝件之道”为标志。请参看蔡仁厚《孔孟荀哲学》,卷上,第五章。学生书局印行,台北,一九A④年十二月。

[6]请参见拙著《“以理杀人”与“道德教化”——环绕戴东原对于朱子哲学的批评而展开对于道德教育的一些理解与检讨》,“道德教育国际研讨会”会议论文,花莲师范学院,1992年5月7-9日,台湾花莲。刊于《鹅湖学志》第十期,一九九三年,台北。

[7]请参见笔者所著《论“道的错置”——对比于西方文化下中国文化宰制类型的一个哲学解析》,“东西哲学比较会议”会议论文,中国文化大学,刊于《鹅湖月刊》,第十七卷第十八期(总号20O),一九九二年二月,台北。

[8]请参见拙著《绝地天之通与巴别塔——中西宗教的一个对比切入点的展开》,东方宗教讨论会第四届论文发表会,1989年8月。《鹅湖学志》第四期,1990年6月,l-14。台北。

[9]思想史学者张灏于此有颇深入之省思,请参见张氏著《幽暗意识与民主传统》,联经出版,台北,一九八九年五月。
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[10]关于此“道德思想意图的谬误”为林毓生先生所提,请参林氏著《政治秩序与多元社会》,联经出版,台北,一九八九年五月。又笔者曾继续加以厘表与探讨,请参见笔者所写“儒家与现代化的反思片段——解开道德思想意图的谬误”.《国文天地》第五卷第四期,一九八九年九月。

[11]关于此请参见《从咒术型的因果逻辑到解咒型的因果逻辑——中国文化核心困境之转化与创造》,刊于鹅湖月刊,第十A卷第二期,41-48,1992年8月。

[12]请参见张光直著,郭净、陈星译《美术、神话与祭记——通往古代中国政治权威的途径》,“连续与破裂:一个文明起源新说的草稿”,辽宁教育出版社,一九八八年七月,中国沈阳。

[13]当然中国族群之“天民”与洛克笔下的“自状态”下的子民是不同,此只是借笔以为对照而已。关于洛克之政治理论,请参阅拙著《从自然状态到政治社会的缔造——对洛克政治哲学两个基础性问题之理解》,(思与言)25卷3期,1987.9.l-12,台北。

[14]数十年来,当代新儒学所倡言之“良知的自我坎陷说”(以牟宗三先生最成体系),或者说“传统的转化说”都有此倾向。笔者以为当做一恰当的理解与诠释,并藉此而进一步的超越克服。请参见拙著《“当代新儒学”及其相关问题之理解与反省》第六节“伪启蒙的迷思及其转进”、第七节“良知的自我坎陷”之诠释与批评,文刊于《鹅湖》,第十九卷第七期,总号223号,一九九四年一月,台北。 
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