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不朽:回到先秦语境的思想梳理

[作者:刘畅]  [2010/2/12]
【内容提要】

“三不朽”说在中国思想文化史上影响至巨,在评价和征引这一观念时,学界已经形成一种认识泛化和思维惯性,使“三不朽”成为一个无须进一步剖析的常识性思想范畴。在它面前,似乎只有“获取人生永恒价值”、“注重主体精神的永存”这样一种解读视角。本文试图回到“三不朽”的原始语言环境,逐一分析组成它的各种精神元素,不仅能得出与现行主流认识不同的结论,而且同时对萌生于先秦的公私观念进行了一番仔细梳理。

【关键词】 三不朽 先秦语境 公私观念 思想梳理

一 导言:问题的提出

载于《左传·襄公二十四年》的“三不朽”说,在中国思想文化史上影响至巨。以往对这一问题的讨论中,研究者的精力和目光所集中关注的,是它所蕴涵的个体人生态度和价值追求,而对“三不朽”说产生的特定时代和语境背景,及由此限定的思想内涵往往注意不够。于是形成了一种认识上的泛化和思维上的惯性,使得“三不朽”成为一种无须进一步思考剖析的常识性思想范畴。在“三不朽”说面前,人们似乎只有从抽象的积极意义上引用它这一种解读方法,也似乎只有肯定其个体生命价值追求这一种思维方式。一说到“三不朽”,就要与个体人生价值观相联系,似乎“三不朽”已成为古代个体人生价值观的同义语。如有学者撰文《传统的人生价值观及其现代意义》,第一节标题即为“最早的人生价值思想——三不朽” ① 。也有人认为,“三不朽”说的价值在于对个体生命的超越:“(它)通过垂德后世,建功立业和著书立说,超越短暂而有限的生命,获取人生的永恒价值,在中国古代文化人士的观念中,带有普遍的意义,始终影响着他们的人生态度和价值追求。” ② 王运熙、顾易生主编《先秦两汉文学批评史》则从文学角度肯定其独立的价值:“穆叔虽然把‘立言’的地位次在‘立德’、‘立功’之后,但毕竟把‘立言’与‘立德’、‘立功’区别开来,肯定其独立地位及垂诸永久的价值。这种认识,常被后世文学批评用来作为讨论文学的地位和作用的理论依据。” ③ 一叶知秋。以上所论,基本可代表现今学界对“三不朽”说的认识及评价。显然,诸文所侧重的,是个人“主体精神”、个体“人生价值观”及“立言”的“独立地位”。这说明,以往的讨论,多从其积极意义上肯定“三不朽”的价值,而基本没有顾及分析这一思想其他层面的意义及作用。就承载着“三不朽”的那段《左传》文字内容而论,确实包含了以上诸君所征引的积极意义。但,这并非全象。本文认为,理解和分析“三不朽”说,不能脱离其具体语境,就其产生的时代及语言背景来看,“三不朽”说强调的更多的是“群体精神”、“公天下意识”以及“立言为公”的思想,依附性、群体性、崇公抑私性是它的本质规定。换言之,泛言“三不朽”说强调人生态度和价值追求大体是不错的,问题在于它所倡导的是什么样的人生态度和价值追求?是附丽于群体的,还是张扬个性的?简言之,“三不朽”说是一柄双刃剑,它有其积极的一面,亦有其消极的一面;积极的一面多是后人抽象、阐扬的结果,而消极的一面则蕴涵在产生它的具体历史语境中。就前者而言,古今学界的引用、论证,已较为充分;而就后者而论,似乎还稀有人提及,尚待挖掘、分析。而后者之所以长期被忽略,一个重要原因就是忽略了具体的原始语境,其一种表现是,在征引文本时,只征引穆叔论述有关“三不朽”的话,而忽略了范宣子之言,如王运熙、顾易生的《先秦两汉文学批评史》;另一种表现是,征引时,只注意抽象出“三不朽”的思想,而没有顾及产生这一思想的具体历史背景,因此也就难以准确地把握其思想内涵。鉴于此,起码从搞清产生“三不朽”说历史背景的角度,似乎也很有必要回到先秦的原始语境,重新做一次文献和思想的双重梳理工作。

讨论“三不朽”问题,不能脱离这一思想产生的历史条件和环境,尤其是不能脱离它所产生的具体语境,否则有些问题显然难以说清。按“三不朽”说源于《左传·襄公二十四年》:

二十四年春,穆叔如晋。范宣子逆之,问焉,曰:“古人有言曰‘死而不朽’,何谓也?”穆叔未对。宣子曰:“昔丐之祖,自虞以上,为陶唐氏,在夏为御龙氏,在商为豕韦氏,在周为唐杜氏,晋主夏盟为范氏,其是之谓乎?”穆叔曰:“以豹所闻,此之谓世禄,非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲,既没,其言立。其是之谓乎!豹闻之,大上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。若夫保姓受氏,以守宗祊 ,世不绝祀,无国无之,禄之大者,不可谓不朽。” ④

据此,至少有这样几个问题值得注意:一是“死而不朽”是当时已被广泛讨论的一个命题。二是穆叔在论证立言“不朽”时特以鲁卿臧文仲为例,所以搞清臧文仲之“立言”究竟何指极为重要。三是“三不朽”的思想是在两种观念的辩论中产生的,其中一方为范宣子的以世禄为不朽,另一方为穆叔的以“立德、立功、立言”为不朽。以下分节梳理之。

二 梳理一:关于“死而不朽”观念

追求不朽,追求生命的永恒延续,是一种很古老的思想,春秋时代已经很流行。《左传》中共有几处提到了“死而不朽”:
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一为秦将孟明视之言。《僖公三十三年》:晋军打败秦军,俘获孟明视、西乞术、白乙丙三员秦将。晋襄公听从母亲文嬴之言,释放三人,后悔悟,又派人追赶,此时孟明视等人已在舟中,孟明视对来人说:“君之惠,不以累臣衅鼓,使归就戮于秦,寡君之以为戮,死且不朽。若从君惠而免之,三年将拜君赐。”

二为晋臣知□之言。《成公三年》:知□被楚国俘虏,晋人愿以楚公子谷臣换回知□。事成,楚共王送别知□,知□说:“以君之灵,累臣得归骨于晋,寡君之以为戮,死且不朽。若从君之惠而免之,以赐君之外臣首;首其请于寡君而以戮于宗,亦死且不朽。若不获命,而使嗣宗职,次及于事,而帅偏师以修封疆,虽遇执事,其弗敢违。其竭力致死,无有二心,以尽臣礼,所以报也。”王曰:“晋未可与争。”重为之礼而归之。

三为楚军主帅子反之言。《成公十六年》:子反被晋国军队打败。楚共王遣使安慰他,认为罪在己,子反说:“君赐臣死,死且不朽。臣之卒实奔,臣之罪也。”子重复谓子反曰:“初陨师徒者,而亦闻之矣!盍图之?”对曰:“虽微先大夫有之,大夫命侧,侧敢不义?侧亡君师,敢忘其死。”王使止之,弗及而卒。

四为鲁国大臣季孙之言。《昭公三十一年》:晋臣荀跞指责他没有尽好臣道,事奉国君,于是季孙练冠麻衣跣行,伏而对曰:“事君,臣之所不得也,敢逃刑命?君若以臣为有罪,请囚于费,以待君之察也,亦唯君。若以先臣之故,不绝季氏,而赐之死。若弗杀弗亡,君之惠也,死且不朽。若得从君而归,则固臣之愿也。敢有异心?”

综合这几条资料来看,有一共同特点,即均是为臣之言,其中大部分是败军之将,并且均是以死于君命为不朽。可见,春秋时期,能够为君尽忠而死便为“不朽”是一种很流行的观念,臣子们及主流意识形态在这一点上已达成了共识。它不仅是一般的具体的行为准则,还是一种更高的抽象的道义原则。除这几条之外,《左传》中尚有多处表达了同样的意思,虽没有用“死而不朽”之言,如《僖公四年》载:“凡诸侯薨于朝会,加一等;死王事,加二等。于是有以衮敛。”衮,为天子国君之服,若死于君命王事,死后入敛便可获此殊荣。此举意在倡导忠君之风。又《僖公九年》载,晋献公托孤于荀息,“(息)稽首而对曰:‘臣竭其股肱之力,加之以忠贞。其济,君之灵也;不济,则以死继之。’公曰:‘何谓忠贞?’对曰:‘公家之利,知无不为,忠也。送往事居,耦俱无猜。贞也。’”表达了以死报君命的意愿。《文公十八年》载,冬十月,鲁卿襄仲秉政,立宣公为国君,召叔仲入朝欲杀之,“其宰公冉务人止之,曰:‘入必死。’叔仲曰:‘死君命可也。’公冉务人曰:‘若君命可死,非君命何听?’弗听,乃入,杀而埋之马矢之中”。《宣公二年》载,晋灵公不行君道,赵盾屡谏,“公患之,使麑贼之。晨往,寝门辟矣,盛服将朝,尚早,坐而假寐。麑退,叹而言曰:‘不忘恭敬,民之主也。贼民之主,不忠。弃君之命,不信。有一于此,不如死也。’触槐而死”。 鉏麑之所以不忍杀赵盾,是由于其“骤谏”而忠于君命;而 钅 且   之选择了“触槐而死”,也恰恰是因为不能遵君命,矛盾之中,他选择了死。而为君尽忠恰是矛盾的焦点所在。《宣公十五年》载,晋臣解扬,不辱君命,楚王欲杀之,对曰:“谋不失利,以卫社稷,民之主也。义无二信,信无二命。君之赂臣,不知命也。……臣之许君,以成命也。死而成命,臣之禄也。寡君有信臣,下臣获考,死又何求?”《襄公二十五年》记晏子言曰:“臣君者,岂为其口实,社稷是养。故君为社稷死,则死之;为社稷亡,则亡之。”《定公四年》记楚臣□辛言曰:“君讨臣,谁敢仇之?君命,天也,若死天命,将谁仇?”可见,“死而成命”、“死于君命”,不仅仅是一般的臣子行为准则,还是一种得到普遍认同的更高层次的道义准则,具有无须论辩、证明的真理性质。其理论概括即为:“禁主之道,必明于公私之分,明法制,去私恩。夫令必行,禁必止,人主之公义也;必行其私,信于朋友,不可为赏劝,不可为罚沮,人臣之私义也。私义行则乱,公义行则治,故公私有分。人臣有私心,有公义。修身洁白而行公行正,居官无私,人臣之公义也;污行从欲,安身利家,人臣之私心也。” (《韩非子·饰邪》) 当然,也有人看出君主与社稷的二分,说:“君民者,岂以陵民?社稷是主。臣君者,岂为其口实?社稷是养。故君为社稷死,则死之;为社稷亡,则亡之。若为己死而为己亡,非其私昵,谁敢任之?” (《左传·襄公二十五年》) 君主虽与社稷二分,然而,社稷不是虚的,总要有君主来体现,在没有找到君主制度之外的社会体制之前,无论如何论证也逃不脱忠君、殉君的思维圈子。

显然,这种对“不朽”的认识强调以身殉君,属于“三不朽”的“立功”之列,是臣子们默契达成的一种集体无意识,将其个体生命价值依附于君主的利益和意志,基本谈不上什么个人的自由和追求。
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三 梳理二:关于臧文仲其人其言

如上,穆叔既然把臧文仲作为“立言不朽”的典范,所以搞清臧文仲“既殁,其言立”的内涵十分重要。按臧文仲为鲁国高官,为春秋政坛上的活跃人物。其名在《论语》中凡两见,一为《公冶长》:“臧文仲居蔡,山节藻棁,何如其知也?”一为《卫灵公》:“臧文仲其窃位者乎?知柳下惠之贤而不与立也。”《礼记》中凡一见,《礼器》:“孔子曰:‘臧文仲安知礼?夏父弗綦,逆祀而弗止也。燔柴于奥。” ⑤ 均是孔子对臧文仲的批评之言。另外《左传》中也记有孔子对他的批评:“仲尼曰:‘臧文仲,其不仁者三,不知者三。下展禽,废六关,妾织蒲,三不仁也。作虚器,纵逆祀,祀爰居,三不知也。’” (《文公二年》) 所谓臧氏“祀爰居”的故事见于《国语·鲁语上》:“海鸟曰‘爰居’,止于鲁东门之外三日,臧文仲使国人祭之。展禽曰:‘越哉,臧孙之为政也!夫祀,国之大节也,而节,政之所成也。故慎制祀以为国典。今无故而加典,非政之宜也。’”这些批评有一共同特征,即所针对的都是臧氏为政的不足之处。据程树德《论语集释》引《群经义证》,臧氏世为鲁国司寇,“古者仕有世官,文仲盖居是位而子孙因之” ⑥ 。据《国语》和《左传》的记载,其言辞活动为如下几类:

一、执掌国政,长于辞令,鲁君对其言听计从。据《国语·鲁语》记载,鲁国大饥,臧文仲以为,国家铸名器,收宝物,本来就是以备不时之需,现今国家有难,应献上所藏宝物去齐国买粮,并主动请求担当此任。到齐国后,他说:“天灾流行,戾于弊邑,饥馑荐降,民羸几卒,大惧乏周公、太公之命祀,职贡业事之不共而获戾。不腆先君之币器,敢告滞积,以纾执事,以救弊邑,使能共职。岂唯寡君与二三臣实受君赐。其周公、太公及百辟神实永飨而赖之!”结果“齐人归其玉而予之籴” ⑦。充分显示了他的口才和办事能力。《国语·鲁语》中还记载了他说服鲁僖公向晋侯说情,使卫国君王免于死罪之事,结果晋国和卫国都对鲁国很好。又据《左传》:“齐国庄子来聘,自郊劳至于赠贿,礼成而加之以敏。臧文仲言于公曰:‘国子为政,齐犹有礼,君其朝焉。臣闻之,服于有礼,社稷之卫也。’” (《僖公三十三年》)

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