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[2010/3/18]
[摘 要]从狭义的角度来说,数术就是有关命运的学问,即探讨生命在其时空展开过程中如何与所在环境形成最佳的互动关系。孔子曾说:“不知命,无以为君子也。”故中国历代学人多以数术知命作为自己学术研究的重要组成部分,自国之大事至百姓日用之间,亦无不渗透着数术的影响,可以说,它是中国传统民众信仰的渊薮。中国的数术思想是以顺从道德本体的天命为宗旨,通过模拟宇宙生化过程和观测归纳的办法来了解天命的内容,它主要可以分为四种类型:以龟壳和天地盘为主的拟象卜,以易占演数为主的拟数占,对天文、地理、人文、物理的各种自然现象进行观察和归纳以得出吉凶结论的本象卜,以及因生辰时间而推其命理的本数占。这些命理思想可以有效地制约个体理性中的自我中心主义行为,以帮助人们实现“乐天知命”、天人合一的理想生命境界。

[关键词]数术;思想;理;命运

数术(又作术数)作为知命术,该词盖成于秦汉之际,然其理念之起,则可上溯至春秋时期甚至更早。李零先生认为,“‘数术’一词大概与‘象数’的概念有关”。如《左传·僖公十五年》载:“龟,象也;筮,数也。”春秋以后,筮法流行,遂以“数术”行世。《淮南子·人间训》云:“见本而知末,观指而睹归,执一而应万,握要而治详,谓之术。”是“数术”之意乃因数以通万物本末之谓也。《隋书·经籍志》云:“五行者,金、木、水、火、土,五常之形气者也。在天为五星,在人为五藏,在目为五色,在耳为五音,在口为五味,在鼻为五臭。在上则出气施变,在下则养人不倦。故《传》曰‘天生五材,废一不可’,是以圣人推其终始,以通神明之变,为卜筮以考其吉凶,占百事以观于来物,观形法以辨其贵贱。”传统学人多精数术,扬雄《法言·君子》谓“通天地人日儒”,所谓上知天文、下知地理、中知人事也;至于民间于数术之风从影响者,更是靡所不在矣。

唯近世以来西学东渐,其学始衰。20世纪90年代以后,数术研究又在早期出土文献解读的基础上借国学之兴而重为学界所重。然而时至今日,数术思想虽在民间有着广泛的认同和信仰,但却仍未能进入诸研究领域的学术谱系中去。本文拟从数术对生命终极关怀的角度来考察数术之缘起及其基本的结构理念,并略及其与中国学术史特别是儒学道德性命思想的关系。

一、“知命”与数术之缘起

论语·尧日》载孔子语:“不知命,无以为君子也。”君子乃传统之所谓理想人格,而“知命”为君子之必要条件,则“知命”一事重矣。朱熹《四书章句集注》引程子(当为程颐)语释此云:“知命者,知有命而信之也。人不知命,则见害必避,见利必趋,何以为君子?”程颐在其《伊川易传》困卦注中亦表达了相同的看法:“知命之当然也,则穷塞祸患不以动其心,行吾义而已;苟不知命,则恐惧于险难,陨获于穷厄,所守亡矣,安能遂其为善之志乎!”

“命”实乃个体得之于“天”者,自西汉初董仲舒始析之为“大命”之体与“变命”之用,前者乃因生而成,后者则因时而遭。其后之纬书或析“变命”为二,即“随命”与“遭命”:前者指行善得善,行恶得恶;后者指行善得恶。或又为便于理解,而转称“大命”为寿命、“变命”为“禄命”云云,甚至唐君毅在《中国哲学原论——导论篇》所提出的“五命”(上命、内命、中命、外命、下命)说,皆不出董氏体用之范式。朱熹亦以“所禀”与“所值”概此命之体用⑤。世俗所谓“命运”,析言之,“命”乃所禀于天者,而“运”即所值于时者。

朱子语类》卷四载有如下一段对话:

问:“颜渊不幸短命。伯牛死,曰:‘命矣夫!’孔子‘得之不得日有命。’如此之‘命’与‘天命谓性’之‘命’无分别否?”曰:“命之正者出于理,命之变者出于气质。要之,皆天所付予。孟子曰:‘莫之致而至者,命也。’但当自尽其道,则所值之命,皆正命也。”

“天命谓性”出于《中庸》,是由所禀言之。若结合宋儒张载及程、朱之所论,则此禀于终极本体“天”(先秦多称之为“道”)的性因其有个体的生命落实,故又分作天地之性与气质之性。天地之性与终极本体“道”同,唯气质之性则有驳杂,若能因“人成”之功壅其杂而笃之,则可顺受天命之正;若别因“人成”之功益其杂而倾之,则当逆遭天命之弃。朱熹所谓的正命正是指个体在现世中履行天命的自然展开,这是每一个存在的最佳命运,但现实是每个存在都要受到许多诱惑或在迷惑之中依个体欲望的选择而做出不合本体之自然展开的行动,结果与其“正命”愈行愈远,是为出于个体气质的变命。变命是本体依个体的现实选择而做出的调整,它虽亦由“天所付予”,但却与“正命”有毫厘千里之差。《孟子·尽心上》云:“莫非命也,顺受其正。是故知命者,不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。”正如由A点至B点,其最佳线路为直线,任何其他选择虽或有到达B点之可能,但却是变命,变命需要个体付出更高的生命代价,故于个体而言,最佳的命运选择就是通过学术的理解或圣贤的指导来变化气质,以求趋近其人生之正命。世俗所谓改命之说亦在此“壅杂”与“益杂”的层面上才可以成立,故命书改命之说亦多于道德层面上劝人改过从善,以积“阴德”而改“变命”,非谓可改“天地之性”层面的正命也。

周易·说卦传》有“穷理尽性以至于命”语,正谓“命”可因道德而知之也。孔子曾说:“赞而不达于数,则亓为之巫;数而不达于德,则亓为之史。”“赞”的意思为“明”,即明于“灵”觉。其实这正是原始灵“巫”的特点。《国语·楚语下》:“古者民神不杂,民之精爽不携贰者,而又能齐肃忠正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男日觋,在女日巫。”巫觋们只是凭借自己的“天赋”直觉地感通万物本体,而不是借助“数术”去通灵,因此这种“灵”感也是不可言说的,不能转化为可以认知的“数”理模型。随着人类理性认知能力的提高,人之“灵”觉能力逐渐湮灭而出现了掌“数”通灵的“史”,于是此类专职“通灵”人员也渐沦于只能外得其数而不能内得“灵”感的祭司了。换句话说,巫是指那些通过直觉感通万物而不进行数理抽象的先知,这种感通能力在理性发达的时代里已经退化得所剩无几;而史则只知载录和分析“巫术”的数理节目,却不能明了这些仪式规则之所以如此制定的因缘。在这种情况下要开发人类的“灵”觉能力,就必须在接受人类理性觉醒之现实的前提下,来建构一种新的生命觉解模式,这也就是孔子所说的“吾与史巫同涂而殊归者也”。所谓“同涂而殊归”,就是要使用与“史”、“巫”同样的“赞”灵及因“数”以通灵的手段,并从其产生的渊源上做宇宙认知系统的理论建构,来定位生命之所在与内涵。此即孔子所谓的:“易我后亓祝卜矣,我观其德义耳也:幽赞而达乎数,明数而达乎德。”

也就是说,孔子要通过“幽赞”的直觉而理解理性认知的“数”理,再通过理性认知的“数”理来返本开新,达到自我对宇宙演化过程的感性之“觉”与理性之“解”的贯通——“德”的境界。按“德”古 本字作“惠”,《说文·心部》:“惠,外得于人,内得于己也,从直,从心”。后来才加“彳”旁兼表人的行为动机等。《礼记·中庸》云:“性之德也,合内外之道也,故时措之宜也。”所谓“合内外之道”则当指能融摄外在的理性“数”理认知与内在的感性“赞”觉为一体的个体觉解模式,而这种觉解模式的终极旨趣正在于因生命之本体而开拓生命的本能。与“巫”相比,“德”能超越仅靠“灵”觉感知所造成的“迷信”危险而有理性认知之扶持;与“史”相比,“德”又能超越仅靠盲目的“数”理认知所造成的生命虚无而有“灵”觉旨趣的引导。也就是说,有“德”者应该是与天意同步者。《吕氏春秋·郊语》:“天地神明之心,与人事成败之真,固莫之能见也,唯圣人能见之。圣人者,见人之所不见者也。”又《吕氏春秋·长知》谓:“圣人上知千岁,下知千岁。”《越绝书》卷一三:“圣人上知天,下知地,中知人。”《白虎通·圣人》亦云:“圣人者何?圣者通也、道也、声也。道无所不通,明无所不照。闻声知情,与天地合德,日月合明,四时合序,鬼神合吉凶。”

俗有“至人不占”甚至“君子不占”之说。《中庸》云:“至诚之道可以前知。国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽。见乎蓍龟,动乎四体。祸福将至,善必先知之;不善,必先知之。故至诚如神。”至人、君子可以前知,可以预流而与天地鬼神同其吉凶,如此则无所谓个人之吉凶。
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然从以上所述,也可知数理(此早期之通灵数理实即所谓数术)之说乃为弥补巫术通灵之不足而兴,故其术虽有良莠不齐之别,而其广泛流传的一些方法,却多有着某些理性上的合理性。北宋理学家程颐曾问邵雍:“知易数为知天,知易理为知天?”邵雍回答说:“须还知易理为知天。”只是“知易理”并非人人所易为,故于普通民众而言,就难免需时时质之于达者。此达者亦分两类:“知易理者”与“知易数者”,前者因有更高的道德修养,是又难于后者,故常行于民间以为其命运导师者多是操“易数”之人。

二、生成的结构认同

自《汉书·艺文志》以来,历代目录之数术分类标准很不一致,或以对象如天文、风水、相法,或以工具如易占、龟卜,或以术语如太乙、遁甲,或以目的如命理云云,遂难知其学术所自。考数术之兴既为补巫师灵感衰落之策,则其初起之结构,必有以经巫师之灵感的选择,若孔子所谓之“幽赞”——通于幽灵而明觉者也。如此则早期的数术结构就主要是以一种原型的方式存在,如龟卜和筮占等。《雒书》云:“灵龟者,玄文五色,神灵之精也。上隆法天,下平法地,能见存亡,明于吉凶。”且以火灼之,取天地分化,有物析出之象;而筮占则因于“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业”,皆取象于宇宙生化之过程,唯龟卜拟象而筮占拟数而已。

龟卜最初可能是从骨卜(因献牲于鬼神,故以其骨裂占吉凶)经理性的象征选择而得到广泛认同的。其早期卜法今已不得而知,疑仅若选择占之观纵、横文以定吉凶。李筌《太白阴经·龟卜篇》云:“龟有五兆,以定吉凶。一兆之中为五段,可以彰往察来:内高为金,外高为火,五曲为木,正直为土,头垂为水。水无正形,因金为名,常以晴雾为水。一兆之中从头分为五乡,头为甲乙,次为丙丁,次为戊己,次为庚辛,次为壬癸。常以头微高为上兆,正横为中兆。春夏以内为头,秋冬以外为头。”则是已发展的较为复杂的卜法了。

李零先生认为距今约五千三百余年的新石器时代的凌家滩玉龟与式法可能有一定关系,并进而推测:“洛水神龟负文于背的传说,可能是来自龟形、龟纹对‘式’的模仿”。《史记·日者列传》“旋式正釭”司马贞索隐:“栻之形上圆象天,下方法地,用之则转天纲加地之辰,故云旋式。”式之天盘一般中列北斗七星,周环十二月或十二神、干支及二十八宿;地盘一般由内向外作三层:天干、地支、二十八宿。然具体而言则各有些小的出入,但其实太乙、六壬、雷公(后称“遁甲”)之天地盘所列实概为用占时列十二神等以断吉凶之法,而与之相应的要有一个以洛书九宫求天旋之定数,若六壬之起四课三传、遁甲之定九星八门八宫、太乙之配十六神(唯此所谓九宫与前数种之位数相配略有不同),皆因以所占之年月日时以转定。择日之法即因栻占而定其吉凶。李零先生认为:“择日和历忌是从式法派生,都属于古代的‘日者’之说。它们与式法的关系有点类似《周易》和筮法的关系,也是积累实际的占卜之辞而编成。”
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