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《西游记》:中国神话文化的大器晚成

[作者:杨义]  [2010/1/27]
【内容提要】

本文认为:《西游记》是一部受明代心学思潮影响的、以发掘自我生命根性去体悟天地玄奥的神话小说;《西游记》所写的取经历程可以看作是对人的信仰、意志和心性的挑战以及应战和升华的历程,它破除了三教教义的神秘性和严密性,升华出超宗教的自由心态,使小说充满了诙谐和奇趣。文章从神话形态、神魔观、神话想象、哲理意蕴、叙事结构和方法等方面,论述了《西游记》在中国神话文化发展中的重要地位,认为它标志着中国神话文化的划时代转型,是中国神话文化的大器晚成之作。


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中华民族厚德载物的器量和品性,使整个文化思潮在宋元、尤其是明中叶以后,趋向儒、佛、道三教归一。三个在渊源、本质、地位、命运上互异的宗教流派,于争执正统和教理互借之中,都在“心”字上大做文章,都讲究性命之学,并认为心性问题是三教的“共同之源”。这种排除华夷之辨、正统异端之争的多教共源论,实在是西方世界历尽宗教战争苦难的人们所难以想象的。而当我们从文化角度探讨《西游记》之时,是绝不应忽视这种民族器量和思潮流向的。

三教互渗而殊途同归地探讨心性,实际上反映了一种疏离繁琐的教理和词章考据,返回到主体本性,而又以这种主体本性去契合天地玄秘的内在要求。它依然是一种天人合一论,只不过是以“心”为中心的天人合一论。最早反映这种文化潮流的趋向的是唐代禅宗六祖慧能从“即心是佛”的角度来契合天人合一的宇宙观;而明代大儒王阳明的心学体系则以“致良知”这个心学精蕴,去阐释和实践孟子之所谓“尽其心者知其性也,知其性则知天矣”[1]的古训。元、明道教的主要派别全真教在创教伊始的金代,便主张“心中端正莫生邪,三教搜来做一家”,把《孝经》、《心经》和《道德经》作为其徒众的讽诵经典。这一点,只要比较一下唐玄宗主张“三教并列”时,自注《孝经》、《道德经》和《金刚经》颁布天下,就可以明白它以《心经》取代《金刚经》,适可成为“三教归一”实际上是“三教归心”这股潮流的极好象征。

这种三教归一,借发掘自我的生命根性去体悟天地玄奥真谛的文化思路,也是《西游记》作者汲取当时的文化思潮而创造神话世界的基本思路。由于这部神话小说是以唐僧取经作为贯穿线索的,行文间对佛教的褒扬似乎多于道教,其实不然。写孙悟空在车迟国与虎力大仙等的斗法,贬抑的是道教的符箓派;在比丘国识破白鹿精以一千一百一十一个小孩心肝作海外秘方的药引,贬抑的是道教的外丹派。但对于主张性命双修的内丹派,作者反而是认同的。这不仅表现在书中多用心猿意马、金公木母、婴儿姹女、灵台方寸一类比喻性术语,而且一些诗词也取自道禅融合的典籍。比如第十四回的卷首诗:“佛即心兮心即佛,心佛从来皆要物。若知无物又无心,便是真心法身佛。”便是点化了宋代道教内丹学集大成者张伯瑞的《禅宗诗偈》中的《即心是佛颂》:“佛即心兮心即佛,心佛从来皆妄说。若知无佛亦无心,始是真如法身佛。”

在三教教义混杂漫漶之中,《西游记》关注的一个焦点是《般若心经》。这一点是有玄奘本传、佛教史籍和志怪传奇诸方面的根据的。比如慧立、彦悰的《大唐大慈恩寺三藏法师传》写道:

莫贺延碛长八百余里,古曰沙河,上无飞鸟,下无走兽。(玄奘)是时顾影唯一,心但念观音菩萨及《般若心经》。初,法师在蜀,见一病人,身疮臭秽,衣服破污,愍将向寺施与衣服饮食之直。病者惭愧,乃授法师此《经》,因常诵习。至沙河间,逢诸恶鬼,奇状异类,绕人前后,虽念观音不得全去,即诵此《经》,发声皆散,在危获济,实所凭焉。

值得注意的是,《西游记》第十九回写唐僧西行在浮屠山上受《心经》,把本是心性修持的行为,幻想成了奇遇乌巢禅师的情节。浮屠即梵文Buddha,亦译“佛陀”,以此命名受《心经》之山,可见此经之关键。《心经》讲究破除眼、耳、鼻、舌、身、意所感知的“六尘”即“六贼”,以达到心无挂碍的“五蕴皆空”的精神境界,被小说称为“乃修真之总经,作佛之会门”。那位在香桧树的柴草窝上修行的禅师跳下来授经,声称“路途虽远,终须有到之日,却只是魔瘴难消。我有《多心经》一卷,凡五十四句,共计二百七十字。若遇魔瘴之处,但念此经,自无伤害。”  

应该看到,这是《西游记》神话思维的一个精神纽结。明白了这一点,就可以把西行取经的艰难历程,当作是对人的信仰、意志和心性的挑战以及应战和升华的历程来解读。这个纽结是整部神话小说的隐喻所在。唐僧在西行的第一站法门寺,与“众僧们灯下议论佛门定旨,上西天取经的原由”,听众僧谈及水远山高,毒魔恶怪难降,“三藏箝口不言,但以手指自心,点头几度”,然后说:“心生,种种魔生;心灭,种种魔灭”。其后从第十四回到第二十二回,是讲述收伏孙悟空、猪八戒、沙僧和龙马三徒一骑。而收伏孙悟空之始,即遇上眼看喜、耳听怒、鼻嗅爱、舌尝思、意见欲、身本忧六位剪径大王,隐喻着《心经》所谓破除“六贼”之义。在收伏猪八戒与收伏沙僧之间,遇乌巢禅师受《心经》,同时还做一篇偈子,对心与法的关系作了强调和解释:“法本从心生,还是从心灭。……只须下苦功,扭出铁中血。绒绳着鼻穿,挽定虚空结,拴在无为树,不使他颠劣。莫认贼为子,心法都忘绝。”在这种反复铺垫、反复强调的叙述以及放射性的神话隐喻之中,不难理会到,唐僧西行取经的第一步骤,乃是外之收伏三徒一骑,内之服膺《心经》。三徒一骑以及《心经》,构成一个完整的神话哲理体系,具有持心伏妖、降伏外魔和内魔的功能;而且在这个体系中,《心经》起了精神统摄的作用。整部小说在行文中不断地呼应着这个精神纽结,比如第四十三回到达黑水河,第四十五回车迟国斗法,第八十回黑松林遇难,第九十三回临近舍卫城祗树给孤园。其间值得注意的是,唐僧闻黑水河水声而心惊,孙悟空劝他记取《心经》,“祛褪六贼”,方能“西天见佛”;快到给孤园时,孙悟空自称“解得”《心经》,唐僧说“悟空解得是无言语文字,乃是真解”。也可以说,正是由于“解得”《心经》在这个神话结构中的位置,前人才会说:“《西游》凡如许的妙论,始终不外一个心字,是一部《西游》,即是一部《心经》。”[2]

对于中国近古这个愈写愈大的“心”字与《西游记》的关系,古今论者不乏某种默契。《李卓吾先生批评〈西游记〉》在第一回猴王寻访到须菩提祖师的住处“灵台方寸山”时,夹批“灵台方寸,心也”,又旁批:“一部《西游》,此是宗旨。”随之夹批“斜月三星洞”,谓:“‘斜月’象一勾,‘三星’象三点,也是心。言学仙不必在远,只在此心。”在第十三回唐僧说出“心生,种种魔生;心灭,种种魔灭”之处,旁批“宗旨”二字,并在回批中说:“一部《西游记》只是如此,别无些子剩却矣。”这些评点的独到之处,就是揭示小说的“宗旨”在“心”字。鲁迅没有读到李评本,但他的意见与此不谋而合:“假若勉求大旨,则谢肇淛(《五杂俎》十五)之‘《西游记》曼衍虚诞,而其纵横变化,以猿为心之神,以猪为意之驰,其始之放纵,上天下地,莫能禁制,而归于紧箍一咒,能使心猿驯伏,至死靡他,盖亦求放心之喻,非浪作也’数语,已足尽之。”[3]这种对《西游记》宗旨的解说,是和产生这部神话小说的那个时代以心说法、求道于心的文化潮流相符合的。

然而《西游记》绝不是对《心经》的拙劣的图解,绝不是一部宗教文学。相反,它借用《心经》中一个“心”字,代替了对繁琐而严密的教义教规的演绎,强化了信仰、意志、祛邪存正的道德感和人的主体精神。换言之,它在混合三教中解构了三教教义教规的神圣感和严密性,从而升华出一种超越特定宗教的自由心态。没有超宗教的自由心态,是很难设想作者会以诙谐的智性和游戏的笔墨,去综合宗教诸神和民间幻想而创造出这么一部充满奇趣的新神话的。

需要解释的有两点:其一,超宗教并非膜拜宗教,而是从宗教的神圣感中还原出一点人间性,观世音是民间普遍信仰的救苦救难菩萨,第四十二回孙悟空向他借净瓶水扑灭红孩儿的三昧火,她却说:“待要着善财龙女与你同去,你却又不是好心,专一会骗人。你见我这龙女貌美,净瓶又是个宝物,你假若骗了去,却那有工夫又来寻你?”释迦牟尼是佛教教主,但当阿难、伽叶向唐僧索取不到贿赂,只给唐僧无字经的时候,他不但没有整顿佛门,却以笑谈辩解:“只是经不可轻传,亦不可空取,向时众比丘圣僧下山,曾将此经在舍卫国赵长者家与他诵了一遍,保他家生者安全,亡者超脱,只讨得他三斗三升米粒黄金回来。我还说他们忒卖贱了,教后代儿孙没钱使用。”佛祖、菩萨对人间财货、美色的蓦然回首,使之褪去了笼罩全身的灵光,沾染上一点尘世心理,或者人性的弱点。

其二,超宗教并非无宗教,而是汲收宗教的智慧加以点化,在跳出说教的樊篱中拓展主体的审美思维空间。在《西游记》中,佛教和道教诸神之间经常探亲访友,论道谈禅,戮力同心。太上老君可以和燃灯古佛讲道,观音菩萨可以赴王母娘娘的蟠桃会,如来佛可以同玉皇大帝同庆“安天大会”,金顶大仙可以为灵山雷音寺守护山门。第八回如来佛的“盂兰盆会”上,众仙奉献的是充满道教精神的福、禄、寿诗;第八十七回玉皇大帝因天竺外郡推倒斋天供奉喂狗而降下的天罚,却用礼佛念经作了补偿。由此可见,小说汲取了我国一千余年间宗教发展的智慧,以超宗教的自由心态“入乎其中,出乎其外”,从而开拓出了极其开阔而神奇的神话思维空间,焕发出了极其丰富而绮丽的神话想象力。

“神话文化”是一个比原始神话更宽泛的概念,由于中国神话以及神话素的驳杂、散落和在民间信仰中的广泛渗透性、历代文字记录的零碎性,它明显地具有与西方史诗神话不同的形态、命运和发展历程。在早期的《山海经》时代,中国神话粘附着山川地域的因缘,具有与史诗神话迥异的非情节的亦即片断的、非英雄主义的亦即多义性的形态,具有更为充分的初民性和原始美。其后它又受儒家“不语怪、力、乱、神”的制约,散落于志怪书和民俗传说之中,并在宗教潮流的裹挟下,参与建构神谱。谁又能够想到,在我国近古的“三教归心”的潮流中,它又汲取了千年宗教发展的智慧而超越具体宗教的局限,以超宗教的自由心态焕发出宏伟绮丽的神话想象力,并以《西游记》代表了我国神话文化的大器晚成。自然,这里的神怪还有一种占山为王、霸洞为怪的习气,还带有《山海经》那种山川地域因缘,以致可以在某种意义上说,这是一部借唐僧取经为由头而写成的史诗式的新《山海经》。但是它在神话文化形态、结构方式和叙事谋略上,已非《山海经》时代所能比拟了。 

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